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Sexta-feira, 19/11/2004
O mal no pensamento moderno
Humberto Pereira da Silva

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É inegável que eventos que provocam sofrimento inquietam as pessoas educadas de nosso tempo (no passado, o sofrimento de nossos semelhantes talvez exigisse uma outra prática discursiva: o modo como as pessoas se deleitavam quando alguém era crucificado ou servido em banquete para leões no Coliseum entre os romanos não encontra similar como fenômeno público em nossos dias, mesmo nas culturas mais distantes). Parece ser um padrão de nossa época o incômodo diante de situações que causam dor, sofrimento a nossos semelhantes. Daí o sentimento de que devemos buscar explicações acerca do porquê de sermos assaltados por situações que nos causam dor.

Não é surpresa, portanto, que o sofrimento seja um tema tratado por religiosos, por filósofos e por poetas em nosso tempo. Não é descabido, pois, que se tente traçar as linhas gerais do modo como ele tem sido concebido desde que entrou em cena o chamado modo moderno de vida, desde que a racionalidade iluminista reivindicou um espaço para explicar qual é a fonte das dores humanas e, por conseguinte, de seu nexo com o mal. Ou seja, está no escopo de nosso tempo refletir acerca do entrelaçamento entre o sofrimento humano e o papel do mal nesses três últimos séculos; de refletir como esse entrelaçamento foi feito por filósofos, a partir de acontecimentos históricos que lhes exigiram um posicionamento, à luz dos problemas filosóficos com os quais se depararam. Essa é a tarefa a que se propõe Susan Neiman em O mal no pensamento moderno (Difel, 338 págs).

Neiman aborda o tema com a finalidade de dar conta das seguintes assertivas: o problema do mal é um princípio organizador para o entendimento das questões filosóficas desde o século XVIII; diz respeito fundamentalmente à inteligibilidade do mundo como um todo; não pode ser abordado sem que se distingam males naturais e males morais; divide os filósofos entre os que insistem em torná-lo inteligível e os que exigem que não o pratiquemos. Essas quatro assertivas convergem para a tentativa de demonstração de que o problema do mal no século XVIII era tão diferente do de nosso tempo que compará-los gera inequívocos mal-entendidos.

Ao tentar responder às assertivas destacadas acima, Neiman não oferece em seu livro uma definição de mal ou qualquer critério para distinguir ações más. De fato, ela entende que isso caberia em um livro de ética; seu propósito, pois, é esclarecer a diferença entre algo que pode ser feito e algo que não pode, uma vez que se o for ameaçaria a confiança que devemos ter para nos orientarmos no mundo. Ou seja, Neiman entende que o mal não cabe em um ordenamento, que pressupõe punições, sanções, visto que é algo do qual devemos evitar os efeitos, uma vez que, sentidos, são irreparáveis.

Neiman e os filósofos
Neiman começa seu estudo sobre o mal dando destaque ao poeta Alexander Pope, que, com o poema "Ensaio sobre o homem", de 1734, recoloca o problema filosófico acerca do "melhor dos mundos possíveis" (todo o mal leva ao bem do todo), tratado por Leibniz nos Ensaios de Teodicéia, obra de 1710. Em defesa do Criador, quando posto diante da questão da origem do mal, Leibniz sustenta que o mundo criado por Deus não poderia ser melhor do que este em que vivemos, pois se assim o fosse, se houvesse a possibilidade de um mundo melhor do que este que foi criado, isso entraria em choque com a natureza de Deus.

Ao sustentar que o mundo que está aí é o melhor possível, Leibniz tenta escapar dos problemas que vinculam males naturais e males morais (a idéia de que a natureza castiga a humanidade por conta dos pecados de nossos ancestrais). Entender que os males naturais decorrem de males morais e, com isso, pecado e sofrimento vêm do Criador é fazer de Deus um tirano. Mas, de qualquer forma, resta a pergunta: como explicar o sofrimento? A resposta dada por Leibniz é: Deus criou a matéria, mas não a forma. A verdade de tudo, incluindo a essência de qualquer objeto possível, está contida nas formas eternas. Antes de Deus decidir qual dos mundos possíveis escolheria para torná-lo real, Ele olhou para todas as formas, calculou qual delas deveriam encaixar-se entre si e escolheu a melhor de todas as combinações possíveis.

Neiman defende que o que é moderno na explicação de Leibniz é a convicção de que os vínculos causais entre pecado e sofrimento só se tornam claros com o tempo, visto que todos os vínculos foram ordenados por Deus tendo por fim o bem. O resultado da Teodicéia é que nenhum mal é genuíno. Tudo que experimentamos como mal funciona mais ou menos como um tratamento médico: por pior que seja o remédio, qualquer outra alternativa é pior. Assim, para Leibniz, se não há mal genuíno, tampouco há o problema do mal.

Após examinar a tese central da Teodicéia, Neiman tece considerações deveras perspicazes sobre como o problema do mal atormentou filósofos como Hume, Voltaire, Kant, Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche e mesmo quem escapa ao catálogo dos que legaram obras reconhecidamente filosóficas, como o Marquês de Sade e Freud. Toda a sua preocupação foi a de estabelecer as balizas com as quais esses pensadores trataram o problema do sofrimento humano em suas vinculações com o mal.

Agora, se Leibniz defende Deus do problema do mal para assegurar que Ele é responsável pela ordem no mundo, Neiman destaca que o primeiro filósofo a defender o Criador, mas eximi-lo do mal que inequivocamente existe no mundo é Rousseau. Tendo em vista essa asserção, Neiman procura mostrar que, se até Rousseau para o problema do mal havia duas alternativas - ou existe ou não há resposta para ele -, com Rousseau o problema ganha outro tratamento: o mal existe e a humanidade é responsável por sua existência (completamente fora, pois, tanto dos parâmetros de Leibniz quanto de seus antecessores).

Entretanto, a saída proposta por Rousseau absolve Deus na mesma medida em que condena os homens, os quais são tão naturalmente bons quanto responsáveis pelo mal que existe no mundo. Mas, se os homens são naturalmente bons, por que existe o mal? A resposta dada por Rousseau é: todo o catálogo de crimes e infortúnios que existe resulta de equívocos cometidos pelos homens. A idéia é que os homens fugiram de sua natureza original ao estabelecerem desigualdades entre si, por conta da maneira como passaram a viver com o que estava além do que lhes fora dado pela natureza. Com isso, Rousseau entende que tanto o problema do mal, quanto sua solução, depende da idéia de que o mal se desenvolveu com o tempo: a natureza humana foi alterada. Disso segue-se que se o mal resulta de uma alteração na natureza humana, então, igualmente, ele pode ser erradicado.

Depois de Rousseau, não mais precisamos negar a realidade do mal nem considerá-lo ininteligível. Podemos, isso sim, incorporá-lo a um mundo cuja inteligibilidade se modifica. Explorar o mal como fenômeno histórico torna-se parte de nossos esforços para tornar o mundo mais compreensível e aceitável. O objetivo da explicação de Rousseau resume-se assim: revelar um mundo bom em sua essência, que espera a ação humana para torná-lo melhor.

Em O mal no pensamento moderno, Neiman assevera que Rousseau criou a forma moderna do problema do mal. Ao focalizar a atenção na questão do mal moral, bem como de suas causas históricas e psicológicas, Rousseau acentua que devemos nos preocupar com os males pelos quais somos responsáveis. O Deus de Rousseau é benevolente, mas nós não precisamos Dele. O bom selvagem não precisa de Deus e sim de um tutor, e o papel do tutor, no Emílio, é o de corrigir as falhas da Providência: sua preocupação é criar um mundo que sempre fará sentido às crianças.

Se Rousseau defende o Criador quanto à existência do mal, o mesmo não acontece com Voltaire e o Marquês de Sade. Neiman lembra que em obras como Candido e Juliette, ambos zombam do otimismo de Leibniz e Rousseau. Candido pode ser lido como uma experiência radical para pararmos de considerar que o estado atual da realidade é determinado pela Providência, para pararmos de descrevê-lo como o melhor dos mundos, como queria Leibniz, ou nos dedicarmos a torná-lo melhor, como queria Rousseau. Candido é uma meditação sobre a futilidade das garantias. Depois de lê-lo, deveríamos ter consciência da fragilidade de qualquer coisa que pareça estável.

Assim como em Voltaire, no Marquês de Sade há a insistência na desarmonia, no caos e na pressuposição de que o mundo em si é tão bom quanto Deus previu que fosse no dia que o fez. Para Sade se até mesmo o mal tem sua finalidade, qualquer crime que seja cometido é uma falha no desígnio da Providência. O objetivo de Sade é rebelar-se contra Deus, pois foi Ele que criou um mundo em que tanta virtude é compensada com infelicidade.

A partir da questão do melhor mundo possível, do papel de Deus na ordem do mundo, Neiman traça os diversos embates entre os filósofos nesses últimos três séculos. Além dos já citados, assim como das linhas gerais da argumentação que desenvolveram, Neiman se atém na explicação de como o problema do mal incomodou filósofos do século passado, como Albert Camus, Hannah Arendt e John Rawls. E se detém na polêmica justificativa das razões que levam Arendt a tratar do caso Adolf Eichmann em Eichmann em Jerusalém: o mal é banal, assevera Arendt, não possui nem profundidade nem dimensão demoníaca.

O mal na história
Ao exibir argumentos de filósofos desses últimos trezentos anos, Neiman chegou às seguintes conclusões: para a mentalidade moderna o mal é inteligível e, como conseqüência do abandono da perspectiva teológica para tratar do vinculo entre sofrimento e mal, os filósofos não mais consideram males naturais como decorrência de males morais; ela conclui ainda que o problema do mal persiste até os dias de hoje, pois o que era entendido como um mal no século XVIII não é mais o que se entende como um mal nos últimos anos.

Em relação a essa última conclusão, Neiman justifica-se exibindo dois momentos históricos que nos levam a modificar nossa compreensão sobre o problema do mal: o terremoto de Lisboa, ocorrido no dia de Todos os Santos em 1755, e o Holocausto em Auschwitz, durante a II Grande Guerra. Neiman procura mostrar que esses dois acontecimentos nos levam a pensar sobre o significado do sofrimento - em seu nexo com o mal - e que esse significado se diferencia por conta dos efeitos sentidos.

O problema que se apresenta a ela é: por que Lisboa? Por que Auschwitz? Em relação a Lisboa, não podemos destacar inúmeros terremotos mais devastadores em nosso século? Em relação a Auschwitz, a Guerra dos 30 anos não foi tão bárbara e traumática?

As respostas dadas por Neiman são assim expressas. Até Lisboa, fazia sentido chamar um terremoto de mal natural; mas após Lisboa isso não mais faz sentido. Para a mentalidade pós-Lisboa terremotos são explicados como movimentos de placas tectônicas. Mas essa mentalidade se modificou justamente porque Lisboa desafiou o modo de pensar de seus contemporâneos. Isso porque Lisboa não só não era mais dissoluta que qualquer outra cidade em outra parte qualquer do mundo como, com o terremoto, milhares pereceram sob escombros de Igrejas Católicas, rezando para a Glória de Deus no dia de Todos os Santos.

Assim, o que chocou profundamente a mentalidade da época foi: por que Lisboa? Que sinais escondidos podiam revelar a sanha de Deus? Depois de Lisboa, assevera Neiman, tornou-se difícil pensar os fenômenos naturais como sinal da fúria de Deus; os terremotos, assim como outras catástrofes naturais que assolam a humanidade, passaram a ser explicados exclusivamente por recorrência ao conhecimento científico. O terremoto de Lisboa fez tremer as estruturas da Fé, na mesma proporção em que levou ao questionamento da bondade da Criação, da idéia de que vivemos no melhor dos mundos possíveis.

Se o terremoto de Lisboa alterou a inteligibilidade sobre o problema do mal no século das luzes, o mesmo ocorreu com o Holocausto em Auschwitz. E isso porque Auschwitz coloca em xeque as crenças no progresso, frutos da racionalidade iluminista, assim como abala totalmente a idéia de contingência: os campos de morte revelaram pesadelos ao distorcerem nossos pressupostos mais básicos da racionalidade para promover nossa sobrevivência num mundo civilizado.

A conclusão a que Neiman chega sobre Auschwitz é desnorteadora: não se trata de um problema nacional, não é fruto de um sentimento essencialmente alemão de ódio aos judeus; fosse assim, a contingência nos ensinaria algo e teríamos um outro modo de pensar o caso. Auschwitz é desnorteador e modifica nossa compreensão sobre o problema do mal, pois as condições na Alemanha não deveriam conduzir a formas de barbárie tão sofisticadas quanto avassaladoras, mas a uma genuína civilização: as câmaras de gás foram introduzidas para, concomitantemente, matar o maior número de pessoas possível poupando as vítimas de uma morte agonizante e os assassinos de visões que atormentassem suas consciências.

O que choca e modifica nossa compreensão do mal em Auschwitz é que os assassinos não eram bestas e demônios e se comportavam como tais e sim seres humanos comuns, que levavam uma vida mundana como qualquer outro. Antes de Lisboa, os males dividiam-se em naturais e morais; depois de Lisboa o mal ficou restrito ao que antes era chamado de mal moral; Auschwitz simboliza o mal moral de forma diferente: malícia e premeditação, elementos que compõem a intenção, lhe são ausentes (os agentes da SS conduziam seu trabalho seguindo a ordem burocrática das atividades cotidianas).

O ódio, a crueldade, estava menos em evidência do que se poderia imaginar. E, considera Neiman, Eichmann, que foi preso na Argentina e enforcado em Israel, é apenas o mais famoso dos oficiais nazistas cujos objetivos iniciais nada tinham a ver com assassinato em massa e sim com desejos de sucesso pessoal. Com isso, pela gratuidade do assassínio nas câmaras de gás, os nazistas produziram sua forma de mal que desafia nosso modo de pensar. Auschwitz personificou um mal que invalidou dois séculos de pressupostos modernos sobre a intenção.

A ausência de sentimento de culpa e de intenção premeditada nos crimes cometidos pelos nazistas é o que exige que o problema do mal seja pensado em bases bem diversas da que se pensava desde Lisboa. Se antes de Lisboa os homens tentavam entender as intenções de Deus para explicar a existência do mal, após Auschwitz os homens não dão sentido às suas próprias intenções. O que choca, então, na conclusão de Neiman é: Auschwitz não aconteceu por acidente histórico: o mal que resultou dos campos de concentração é despido de sinais claros de má-intenção ou vontade coletiva.

* * *

Neiman escreveu um livro vigoroso, denso, inquietante, repleto de informações importantes sobre um tema que toca a todos profundamente. Cuidou de expressar suas idéias numa linguagem ágil e penetrante. Da primeira até a última página, o leitor sente-se atraído pelo seu estilo lúcido e apaixonante. Neiman nos lega ainda um livro que pode ser lido sem atropelos por todas as pessoas sensíveis a questões tão embaraçosas quanto as que envolvem o sofrimento, a dor e o mal de Lisboa até o ataque terrorista de 11 de setembro. O mal no pensamento moderno, ainda, pelo foco da abordagem proposta, é inegavelmente um livro que chama a atenção porque toca num vespeiro: vincula o problema do mal ao papel do povo alemão na Solução Final, por isso, predispõe-se a uma dose inevitável de polêmica.

Por conta, então, da inevitável polêmica que cerca o vínculo entre o problema do mal e o extermínio de judeus nos campos de concentração, passo a fazer algumas ponderações. Um ponto que considero bastante discutível em O mal no pensamento moderno é sua estrutura polifônica e híbrida. Uma história da filosofia, ou do pensamento, a partir do problema do mal não deixa de ser interessante e desafiadora. Ocorre que o recorte proposto por Neiman dialoga com autores e questões que exigiriam tanto um olhar mais pausado quanto uma maior concentração temática, a fim de não provocar dispersão em relação ao problema de fundo.

Entre Sade, Nietzsche e Freud, por exemplo, há nexos interessantes a serem explorados, Neiman ficou numa exposição excessivamente esquemática sobre esses autores, para dar espaço a outros, cujo diálogo envolve um número de mediações tão problemático quanto, como Hegel, Hume e Rawls, por exemplo. Em contraste, por que um pensador do quilate de Heidegger, ligado ao nazismo, ficou de fora em sua exposição, enquanto o Marquês de Sade ocupa generosas 20 páginas? Essa questão faz sentido porque O mal no pensamento moderno vincula a questão do papel do povo alemão na Solução Final e Heidegger, bem entendido, era alemão. Mas Heidegger não merece sequer uma nota de rodapé da parte de Neiman.

Um outro ponto a ser discutido é a estrutura híbrida do livro: entre história da filosofia e das mentalidades. Uma história da filosofia ficaria no modo como os filósofos lidaram com o problema do mal no mundo moderno. Os fatos históricos entrariam em cena na medida em que os próprios filósofos se apropriariam deles como problema: Voltaire e o terremoto de Lisboa, por exemplo. Já uma história das mentalidades ficaria no modo como foi modificada nossa maneira de colocar e situar o fenômeno do mal como resultado de acontecimentos históricos.

Um leitor atento e generoso se farta com tanta informação sobre o tema de O mal no pensamento moderno, mas quando ele olhar com um pouco mais de atenção ficará numa encruzilhada: o livro está tratando da modificação do problema do mal enquanto problema filosófico ou está tratando das modificações da mentalidade filosófica diante do problema do mal? Uma história do pensamento faria com que o segundo termo da disjunção fique restrito a um apêndice, para aguçar a curiosidade do leitor. Mas, se Neiman quer de fato fazer uma história da modificação de nossa maneira de colocar e situar o fenômeno do mal em função de acontecimentos históricos, o primeiro termo da disjunção é um contra-senso e o próprio título do livro é descabido.

A encruzilhada no qual o leitor se vir envolvido se torna tão mais perturbadora quanto mais ele notar que o que há de mais polêmico em O mal no pensamento moderno não diz respeito à história do pensamento e sim ou a um problema filosófico atual ou à história das mentalidades: o mal contemporâneo, simbolizado por Auschwitz, é despido de sinais de má-intenção e de vontade coletiva.

Trata-se, bem entendido, da posição de Arendt, defendida em Eichmann em Jerusalém, oposta a de Daniel Goldhagen, por exemplo, em Os carrascos voluntários de Hitler, que defende que a cultura alemã continha formas particularmente virulentas de anti-semitismo. Assim, para concluir, entendo que Neiman mexe em vespeiro, deixa o leitor numa encruzilhada por conta da orientação que dá ao problema do mal (é um problema para a história da filosofia, de mentalidade ou ela dá resposta a um problema filosófico de nossos dias?) e não encontra uma boa saída: a tese mais polêmica com a qual trabalha - o mal que resultou de Auschwitz é despido de sinais de má-intenção e de vontade coletiva - pode ser trabalhada como problema filosófico (ao contrário do que Arendt pressupunha, ao afirmar que "Eichmann em Jerusalém" não tinha pretensões filosóficas, pois se tratava de um relato jornalístico), óbvio, mas ao custo de abrir mão da história da filosofia e isso ela não o fez. Mas, creio, se assim o fizesse, não teria legado um livro de leitura tão cativante e perturbadora.

Para ir além






Humberto Pereira da Silva
São Paulo, 19/11/2004


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